雾中悟

佩索阿说，生活像一剂糟糕的药，使他闹出病来。他，一个惶然面对生活的人，一个畏惧行动的人，一个只在思想的幻境里旅行的人，依凭写作疗救着自己一生的疾痛。

我对生活要求很少，可就是那么少也得不到。附近一片田野，一缕阳光，一点平静加一点燕麦面包，不因为知道自己存在而觉得压抑，不向别人要什么也没有人向我要什么——这一切都得不到，就像我们也许拒绝施舍给乞丐零钱，不是因为吝啬，只因为懒得解开外衣纽扣。
我在沉静的房间里闷闷写字，独自一个人，一直是这样，将来也永远这样。我不知道在我微弱的声音里是不是包含千万人声音的本质，有千万人对自我表达的渴望，有亿万灵魂以我一样的无奈接受日常的命运，有他们落空的梦想和无望的希望。在这样的时刻，我的心跳就因为我特别留意而加快。我的生活因紧张而更充实。我从内心泛起一种宗教力量，一种祈愿，一种公众的呼声。可是理性马上就纠正我·······我记起自己处身于多拉朵列斯大街一座房子的第四层楼上，于是我在半睡半醒中自观。从未写满的纸页上抬起头来，我察看无聊又毫无美感的生活，望向正在伸手越过残旧的吸水纸去捺熄廉价香烟头那个烟灰缸。我，在这个四层楼上的房间里，审问生活，诉说灵魂的感觉，写散文，仿佛是个天才，是个名作家！我在这种地方，一个天才！······              ——选自佩索阿《不安之书》

很多时候，我在账本里持续记录着他人的账目，还有自己缺失了的人生。当我从账本里抬起沉重的头，我感到一种生理上的恶心。这可能是因为我伏案太久，还不是账目数字和清醒所带来的问题。生活像一剂糟糕的药，使我闹出病来。然而，我从巨大无边的澄明幻想中看到，只要我真有力量去做自己愿意做的事情，我可以如此轻易地从沉闷中解脱出来。
我们通过行动来生活，也就是说通过意志来生活。我们这些人——天才或者乞丐——不知道如何愿望的人，是一些分享着虚弱的弟兄。当我事实上仅仅是一个会计助理的时候，我凭哪一点把自己叫作天才？C·韦尔德（19世纪葡萄牙作家）在医生面前宣称，自己是“诗人韦尔德”，而不是作为商界职员的“韦尔德先生”，这个时候的他，只不过是表现着酸腐的虚荣和无效的自夸。可怜的人，他从来就是“韦尔德先生”，一个商界职员而不是别的什么。诗人只有在死后才能诞生，因为只有在他死后，他的诗歌才会得到欣赏。
行动，是真正的智慧。我愿意成为我愿意成为的人。但是我必须愿望自己所愿望的东西。成功意味着已经成功，而不仅仅是潜在的成功。任何一大块土地都是宫殿的潜在可能，但是如果还没建起来，宫殿在哪里？  ——选自佩索阿《惶然录》

这篇笔记当时花了我很多时间，放在这里做个纪念吧。                                      

人处于一个他并不理解的秩序的中心。在那里，没有逻辑，没有罪恶和惩罚，有的只是时间。—— 伊凡·克里玛
哦，我的灵魂并不追求永恒的生命，而是要穷尽可能的领域。——品达
假如未来在我眼里不再代表一种价值，那么我还应该信赖谁：上帝？祖国？人民？个人？我的回答既可笑又真诚： 我什么都不信赖，只信赖塞万提斯那份受诋毁的遗产。——米兰·昆德拉
一大批渴望价值又无法区分价值的埃施之流，成功地被灌输善与恶的象征。——米兰·昆德拉

受具古希腊意味的认知激情的驱使，米兰·昆德拉执着于对人的存在的探询。显然，昆德拉想用他的小说来永恒地照亮“生活世界”，从而反抗始于笛卡尔的对人本身的“存在的遗忘”。
什么是真正的小说
昆德拉对在极权体制下出版的俄国小说作了这样的评价：受极权精神影响的小说不再延续对存在的可能的探究，它们并没有发现存在的任何新的方面，它们只是想确证人们已经说过的，官方认可的东西。他还引用赫尔曼·布洛赫的话：发现惟有小说才能发现的东西，乃是小说惟一存在的理由，不发现一点在它当时还未知的存在的小说就不是一部道德的小说。如此，我们也就能理解为什么昆德拉会说是发现的延续（而非所有写作的积累）才构成了欧洲的小说史。
小说的死亡之地是重复——而且隐蔽得可怕。
人，诗意的存在
如果有人问我为什么要读小说，那我现在肯定告诉他：因为我的生活不能没有诗意。伟大的小说，恰恰是对生活，对世界，对存在的诗意的叙事和思考。语言的优雅睿智，思想的深刻非凡，想象的奇情梦幻，所有这些使得伟大的小说诗意飞扬。诗意是伟大小说的美学。
世界与存在
在昆德拉的眼里，我们身处的是上帝正在缺席的世界，是被全球历史一体化所简化的世界，是媚俗的世界。——为什么要思考并描绘我们的世界？他套用了海德格尔的一个词，我们的存在是“世界中的存在”。
米兰·昆德拉：我们的世界是个最高审判者缺席的时代——统治着宇宙，为其划定各种价值的秩序，区分善与恶，为每件事件赋予意义的上帝正在离开他的位置。因此，不可避免的，我们的世界呈现出某种可怕的暧昧性，唯一又神圣的真理被分解为成百上千个相对真理。（昆德拉就认为小说的精神应该建立在人类事件的相对性与暧昧性之上）在这个“现代”的世界里，人所拥有的唯一可以确定的是一种不确定性的智慧。人仅需与自己灵魂中的魔鬼搏斗的最后和平时代，也就是乔伊斯与普鲁斯特的时代，一去不复返了。在卡夫卡，哈谢克，穆齐尔，布洛赫等人的小说中，魔鬼来自外部世界，即人们成为历史的东西，这一历史已不再像冒险家的列车，它变得是非个人，无法控制，无法预测，无法理解，没有人可以逃避它。
昆德拉对历史主义和未来主义很警惕。讨厌那些高喊未来的真理属于他们，总把未来看作是惟一能评判作品与行为的审判官的人，好象只有他们知道历史的发展方向一样。因此，他把跟未来调情看作是最糟糕的保守主义，是向最强权者懦弱地献媚。
我想，企图成为自然和历史的主宰是人类盲目理性乐观主义的推演。面对世界，其实，我们都仅仅只是卑微的探索者。
米兰·昆德拉：媚俗者在美化的谎言之镜中照自己，并带着一种激动的满足感从镜中认出自己。媚俗是用美丽动人的语言表达固有观念，讨好最大多数人的愚蠢行为。媚俗成为我们日常生活的美学与道德，而大众媒体则是媚俗的帮凶。
昆德拉在书中曾提到一种知识分子斯文式的蔑视艺术的现象，我认为这是对媚俗的极好注释：它报复艺术，使之服从于一个位于美学之上的目的；“介入”艺术的教理就是将艺术视为一种政治的手段；有些理论家，对他们来说，一件艺术品只是进行某种方法论（心理分析，符号学，社会学等等）练习的借口；而在民主体制下，市场成为美学价值的最高评判者。
这里我想特别的提一句：在经济发展至上的中国，对市场的媚俗可谓疯狂滋长，真是可悲哪——不由得使我想到译林出版的那些外国文学，翻译得那么差还这么畅销！
全球历史的一体化使昆德拉体会到了被简化的世界的可怕：人的生活被简化为他的社会责任，一个民族的历史被简化为几个事件而这几个事件又被简化为具有明显倾向性的阐释，社会生活被简化为政治斗争——我们身处简化的漩涡之中。而媒体的繁荣加速了简化的过程。现在，地球上发生的任何一件事情都不再是区域性的了，所有的灾难都会涉及到全世界，而作为结果，我们越来越受到外界的制约 ，受到任何人都无法逃避的处境的制约，而且这些处境使我们越来越变得人人相似。
可见，昆德拉反对理念化，媚俗化的面对我们的世界——用怀疑的眼光审视我们的世界和可怕的语言是必要的。同时我们也应该认识到世界的纷纭繁复。简单化的世界观会加速单一性时代的到来，并最终使我们都成为单向度的人。很明显，这也意味着个人主义的彻底终结。
超越于因果之上
昆德拉：小说应该探索非理性在我们的决定中和生活中所扮演的角色。以往的小说家总试图从陌生而混乱的生活材料中抽出一根清晰，理性的线来；从他们的视野来看，理性上可以把握的动机产生行动，这一行动又引出另一行动，所谓经历就是一系列行动因果关系的明晰链接。歌德的维特的自杀是其来有自的，托尔斯泰的安娜·卡列尼娜的自杀是没有来由的一时冲动，陀思妥耶夫斯基的基里洛夫的自杀则是理性的疯狂。应该说，很多时候，小说的诗意存在于超越因果之处，也即超越于那句话：存在即合理。
由此我想到，也许是因果的不在场才使得我们的世界呈现出无比的荒诞。
存在与象征
昆德拉提到了一件事情，告诉我们象征意味的强大与可怕：一个特别喜爱玻璃缸中的鱼的人让昆德拉想起一个以前曾给他造成可怕不幸的人，从而总会让他有一种无法遏制的提防心理。波德莱尔说人是迷失在“象征的森林”里的孩子。昆德拉认为，只有具备抵制象征的能力的人方为成熟的人。
说起日本人就会使我不由自主地想起日本鬼子，想起那些个红色电影。我想红色电影里的那些鬼子们对现在年轻人仇日心理的形成是功不可没的。象征式的联想确实是无处不在的。
小说与现实
这本书里实际上讲了很多关于如何看待小说的虚构的现实意义的问题。通过阅读昆德拉的论述，应该说收获良多。我的理解是，小说中的人物及其种种处境是人类已经历或可能经历的处境。最伟大的小说总是从对人的存在的本质的理解出发来进行叙事和想象。昆德拉就认为，卡夫卡通过对存在处境的叙事所体现的彻底自主性，就我们人类的境遇说出了任何社会学或政治学的思考都无法向我们说出的东西；卡夫卡的叙事世界跟任何一个已知的现实都不相似，它是人类世界的一种极限的可能性。
——那些伟大的小说家总是在扩展和丰富我们存在的地图。
小说中的人物和思考从本质上来看是探询式的，假设性的。昆德拉说，思考一旦进入小说的内部，就改变了本质，一种教条式的思想变得是假设性的了。小说就是通过一些想象的人物对存在进行思考，它是个体的想象天堂。在小说的领地，人并不确证，这是一个游戏与假设的领地。在这一领地中，没有任何一个掌握真理，即非安娜，也非卡列宁，但所有人都有被理解的权利，不管是安娜，还是卡列宁。
面对卡夫卡式的叙事，昆德拉还告诫读者，重要的是理解小说中人物的独特处境，理解他们面对世界的态度，至于这一存在的可能能否成为现实，是次要的。在昆德拉看来，小说既非历史学家，又非预言家，他只是存在的探究者。所以作为小说，特别是现当代小说的读者，阅读时最重要的是能读出小说叙事中的存在处境，也即昆德拉所谓的小说的主题。一般而言，一本小说总是围绕一个主题来叙事的。对昆德拉来说，一个主题就是对存在的一种探寻，他自己的小说就往往是建立在几个根本性的词语上的。
昆德拉提醒人们，真正的小说家都不喜欢谈自己，不会喜欢透明的去面对公众的目光，揭示个体的私人生活。我想昆德拉的意思是，伟大的小说总高于小说家——真正伟大的小说，都应该可以只通过对小说文本的阅读就能获得对存在的新认识，而看不看卡夫卡或昆德拉的传记，是无碍于读者收获这一新认识的。关于透明，昆德拉还有一个观点，我认为相当深刻：国家的事务越是不清楚，个人的事情就越必须透明！
小说的叙事结构
昆德拉说，一个小说家写的那些小说也许都不过是用各种变奏写作同一主题。关于变奏，昆德拉特别提到自己喜欢用复调的音乐结构来叙事小说。因为自己对乐理根本不通，以前看书时从未注意过一些小说家所运用的音乐叙事风格，直到看了王安忆关于罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》的论述，才知道作为音乐批评家的罗兰在小说中实际上用了很多音乐的表现元素。
小枫大师在克尔凯郭尔的中译本《论怀疑者》导言里，提到巴赫金在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中论证了陀氏著作中的复调叙述结构与福音书和梅尼普文体之间的关系，据说陀氏复调叙述的出现之根源，在于他的基督观，意在对现代的信念危机问题做出回复。在克尔凯郭尔的前期著述中也可发现复调叙述的风格。这些论述使我第一次认识到小说叙事结构的重要性。只是我还是不知道昆德拉德的复调叙述和陀氏的具体差别何在。

总结米兰·昆德拉的小说艺术观，他的小说的叙事是先于道德的，也即存在先于善恶。他把对存在本原的探询看作高于一切世俗的价值。他总是试图通过小说的叙事来把握和分析存在的本质。他的小说根本上由存在，可能和想象这三种清晰的元素交织而成。而他对世界所采取的态度是一种反抒情的，反浪漫主义的，怀疑论的，批评性的现代主义，一如卡夫卡。

这是在旧博客上写的、在自己看来显得很久远的文字，里面的观点很多自己也已经不赞同。放在这里，算是留些自己的思考痕迹。

制度问题所涉及的知识面实在太广，所以研究的路径选择是非常重要的。从物，人，社会，时间四种维度去分析与思考制度的缘起，演变乃至预言将来的可能形态是比较合理的。首先，制度是属人的，在对制度进行分析时，人起到了联结物与社会的作用，即研究核心的地位。那么，物，人，社会三者之间是否有层次之分，换句话说，有谁比谁重要吗？思考的时候也许可以从某一维度先着手，但制度的出现必定是三者共同互动影响的结果。但某一制度出现的起始点上，或许其中的某一维度确乎能起到主导的作用。
从一项制度的出现中思考其背后的民族与个人的心理及行为模式，有助于对传统的理解。从物的维度上来讲，需要思考所研究的人生活在什么样的生存环境中，面对怎样的技术与物质约束，不同的约束条件会造成生存选择上的不同可能以及对世界的不同认知。古希腊泰勒斯能成为哲学的创始人，就跟他的商人身份及其富有有关。因为只有不为每天的面包发愁的人，才有足够的闲暇去思考一些形而上的本原性问题。而若干个世纪以前地中海沿岸的一些国家，由于他们占据优越的港口地理位置，使他们行商成风，并敢于冒险，即他们的物质环境使生活于其中的人成为风险偏好者，而不是风险规避者，从而他们在那一时期的社会风气必然不是保守的，而是进取的。而中国所处的物质环境刚好相反，东面临海，西面是高山与沙漠，一个封闭的物质系统，生活于其中的人无法轻易看到外面世界的变化与可能，其生活心态当然就容易趋向于满足现状，而易于满足恰好是构成一个民族保守心态的一个重要条件。不像现在，有了发达的交通信息工具，有了世界各地间的对比与交流，而有对比自然就有可能产生高下，加上人总是有进取的倾向，看到别人优的而自己劣的，当然就会变心四起。
个体社会意识构成的变化同样是制度变迁的一个非常重要的原因。特别是现时代，绝大多数人都有机会受到良好的教育。整体学习与认知的能力提高能使许多个体的社会意识随社会的变迁而变化。像对别国语言的学习，可使人们有更多的机会改变自己的意识结构，无论这种改变是有意识还是无意识的。
中国现在的制度变迁就横向而言，是独一无二的。她面临着三重转型：文化上的，即人的维度的转型，这是最难的，也是最花时间的；经济结构的转型，即物的维度的转型，是生产力与生产关系的变迁；政治上的转型，即社会的维度上的转型。再重复一遍，这三者的转变是互动式的，没有独立改变的可能，应该基于系统观的角度去考察，而且是渐进式的。当然我不否认突变式改变的可能，特别是在路径演变的分叉点上由于某些非常偶然并且能产生极大影响的事件的发生，但这种情况我愿意认为是非常态的，也是在研究上最难把握与预料的。中国的转型是独特的，因为在现今处于激烈转型的国家中，只有中国的文化是异质的，绝少受到西方文明的影响，这种文明在封闭体下不断的与自我生命相融合，最终成为自我生命意识的部分，而面对外来文明的冲击，变革的阵痛当然就显得特别巨大与强烈，毕竟很多人都不愿舍弃自己的生命意识，更何况中国自古就以天朝的国度自居。文化的转型，实际上构成了一个生命向另一个生命转变，脱胎换骨，自然会是激烈异常。而社会及个体转型越激烈，其成员的目光必然变得越短浅。因为转型之中的人，谁都无法预料结局如何，也就是说未来对每个人都是不确定的，而不确定即意味着未来有风险，所以谁都不会为未来投资，于是见利忘义的事情就屡屡发生，腐败也由此横行无阻，这是激烈转型社会的行为学特征。而之所以无法阻止此类事情的发生还在于在激烈的转型时期，社会规范与伦理道德正在重构与演变的过程中。
怀特海放弃了“实体论”，把“关系”作为认识宇宙的本源。他认为宇宙的本质是无数此起彼伏的“关系”，其中有一些关系偶然相遇，成为关系束。“我”以及每一个人的自我意识其实只是这些关系束在特定时空里的凸现。当关系消散的时候，这些“自我意识”也就消散了。这话使我想起吴奇隆唱的烟火里的一段旁白：我是一缕烟，而你是一团火，可一缕烟正是因为我一团火已产生，但是我只回答他说，当烟火烧到最后最后，烟就会飘走，火就会熄灭，而两者都不再属于一处地方。关系束确乎有“烟火”的特质，有其不可避免的时间性与空间性。怀海特实际上从物，人，社会，时间的纬度诠释了宇宙的本质。并且他特别强调了四个纬度之间的联系，也即关系。而制度，作为联结物，人，社会，时间的纽带，当然是一种宇宙关系的呈现。一项制度能存在，她必定呈现于这四个纬度的时空之中，否则没有存在的可能与意义。制度，作为人的制度，是人的自我意识的特定折射。当物是人非的时候，这种制度对于人来说就了无意义了。
为什么要承袭传统？比如每一新王朝的出现，在礼仪制度上总是跟过去的朝代有很多因袭之处，特别是清朝，仿效了明朝的制度特别多——满人是明智的。每一项新制度能得到实践的前提是绝大多数人的认同与体认，而传统的正式与非正式制度历经时间的磨合，已经深入人们的肌髓，后来者只要简单的承袭就能让这个社会以最低的制度构建成本运转起来。制度，有时候和权力一样，能充当分配社会利益的功能。在这种情况下，改变旧制度，创造新制度就可能引起社会部分人的反抗。与其引起人们的不满，还不如让这个社会继续照旧运转。清朝开朝不久就实施了汉人必须蓄发的制度，这种在汉天下的时候没有的制度，一旦强制出现就立即引起整个汉民族的激烈反抗，其中知识分子更是反应剧烈。所谓士可杀，不可辱，传统的生命意识提供了知识分子反抗的力量。这项制度最终得以实施，但付出了极大的代价。蓄发制度触及了太多人的禁忌与利益，只有付出极大的成本才能让该制度得以持续存在。并且需要有配套的制度缓冲才行。比如不论什么民族都可以参加科举，知识分子只要获得功名就可以入朝为官。那么什么样的制度能以较少的成本得以实施呢？当生活于其中的人其某一特定的行为具有稳定呈现的特征时，我们就可以将其模式化，并最终制度化。或者说，有些行为意识只要得到了很多人的认同，那么将该行为制度化就是可行的，实施的成本也会非常低。

是去年十一月份写下了以下这些话，而今，宋小妹正苦苦奋战在考研的第一线。我将在上海热切地期盼着小妹的凯旋，胜利成为俺的小师妹！

最近一直在心里酝酿一种变化，对已然逝去和依然故我的状态非常不满。总之，太浮泛，乏情挚，不认真。从择书标准，到待人态度，都要变。
林瑶昨晚发了条短信：“一直以来都很想用心与人对话，用心与人建立真实的联系，可我的心在别人面前总是显得那么卑微，毫无价值。我是个不合时宜的人，来这个世上是个荒诞的错误。”
回了两条，第二条：“高贵，深源于你对些微神圣之物的那份固执与坚守。此种高贵非他人可赠予，它生现在独然又绝然的内心追寻中。我们同走在一条不安的旅途上，他人的慰籍终究短暂，有的只能是无始无终无时无刻的此在之追寻。”
刚才看了对陈嘉映的天涯人物访谈。陈提到哲学是一种反省，我想这至少是我们会有兴趣触及哲学的原因之一。我们的生活确实需要更多的内在反省。我现在迫切地感到得让生活状态向内里倾斜。我想，我可能在试图强有力地确立“我是谁”和“你是谁”。我不仅想和最近一段时间的我告别，我想跟活到现在的我有个了断。
我要和会把“要有自知之明，做事要用心，心胸要广”作为座右铭的我告别。会说出这样的座右铭的我太外在，已经远远没法安抚我的内心。我得少评说别人的好坏，我一向有这个癖好，这种评论没意思，甚至很无聊。我得用心去感受每一次阅读，不是因为对作者的敬意或是为了自己的博学。我得让每一次书写都只面向自己，不去想象别人会为我的写作而喜恶。我得有一个新的我，一个能沉能思能爱的我。

 

因为电影《甘地》，因为《甘地自传》，开始了印度之旅。这两天一直在重读很久以前未曾读完的《印度：百万叛变的今天》，确认奈保尔是位了不起的作家。通过聆听一个个同胞的心声，通过与同胞的一次次对话，用他那凝重的笔触，奈保尔恢宏地展现了印度人宗教信仰、文化、政治经济上的急遽巨变。相对于同是亚洲人的我们，我甚至觉得，印度人在时代剧变里的精神挣扎要比我们痛苦、混乱、无奈。译者黄道琳，也很了不起！接下来我会把奈保尔的印度三部曲都读完，还有他的《米格尔街》和《奈保尔家书》。
刚刚买了赵复三译的《欧洲思想史》，看了几页，是本非常值得一读的书。

下午借来A.P.Martinich的《霍布斯传》，很快就看了八十多页。尽管还没看出什么大东东，作者的叙述倒挺吸引人，译得也好。暂时只对这么一句话感觉值得细琢玩味：年轻人在一块喝酒、打猎、乱搞比在一起学习或者从事别的什么正当的事情更容易产生感情。
晚上赵磊买了份新出的南方周末，顺手拿来看到薛忆沩的《马可·波罗的谎言》，说是要翻译卡尔维诺的《看不见的城市》，需要具备的背景有：他应该会写曲高和寡的小说或诗歌，应该对知识（自然科学和社会科学）有狂热的兴趣，妈的还应该演算过不少高等数学习题。我朦胧中记起，自己早上还捧着张宓译的《看不见的城市》在死劲地看呢。第一本卡尔维诺的小说，难道真的无缘看完啦？一叹三回头。。。该期还有篇刘军宁的《“天道”要回还》，我实在怀疑，...

毛丹的《视觉、共感与脆弱的文明》一文促使我思考：人的社会共感或者说社会性如何获得？人的社会共感在何种情境下会变得脆弱？毛丹说人天性中的社会性是脆弱的。可是，如果说人天性中的社会性指的是人天生具有的群体交往能力，那就谈不上脆不脆弱的问题，就像人的IQ，不可能会随情况而高低升降的。之所以在集体失明的情景下，人的社会意识变得很弱，那首先也是因为如今我们的社会已经变得远比过去复杂，需要很多年的学习个体才能适应这个社会。集体失明导致的社会失范，并非不可复归正常，但显然需要时间通过互动来建立一套新情景下的新的社会规则，并让个体习得这种新的社会知识。我发现毛丹这家伙对康德非常钟情，记得光恩在浙大复试时他还问了个康问题。汪丁丁写文章也喜欢大引康德。
张旭在《书中书》一文中对维特根斯坦《逻辑哲学论》的...

昨天去萧山看望大脚大姐，本来她想带我去参加她的初中同学会，自己想想通宵太累人，就退却而回了。回来时买了份最新一期《南方周末》，看了几篇，蛮有收获。

刘再复在《返回古典，就是返回我的“六经”》一文中指出，“中国文化整体，具有两大血脉，如同人体有动、静两脉。一脉重秩序、重人伦、重教化。这是以孔孟为灵魂的四书五经和之后的程朱理学，一直延伸到曾国藩、康有为等；另一脉则重自然、重自由、重个体生命，此脉以老子、庄禅为灵魂，上可追溯《山海经》，下可连接《红楼梦》和五四新文化运动。”而刘再复所更倾心的，是后一脉。这样看待中国的传统文化固然算不得新鲜，但在《论语》热、读经热大行其道的当下，我认为刘文有“纠偏”之效。刘所标举的“六经”很具特色：金刚经，六祖坛经，逍遥游，道德经，南华经，山海经，红楼梦。他这样评价“六经”：
《金刚经》 发现人的身体是人的终极地狱
《六祖坛经》 发现语言(概念)是人的另一终极地狱
《逍遥游》 将逍遥自在的游世态度说得再明白不过
《道德经》 主题就是返朴归真，保持生命之初的那份本真
《南华经》 说尽人生的悲剧和历史的悲剧，进而高扬“绝圣弃智”即反异化、反野蛮的鲜明主旨
《山海经》 是中国最本真的精神历史和最本真的精神文化，也是《红楼梦》的审美原型
《红楼梦》 乃文学圣经，中国文学与人类文学的经典极品
刘再复对《六坛祖经》的评价我比较留意。他说，“在此基础上，慧能还发现，人的智慧并非人们熟知的那些概念，其实，许多大概念都是大陷阱，都可能让你产生语障、眼障、心障，让你的慧根善根全然灭绝。‘本来无一物’，是说生命本来是没有概念的，有了概念，才有尘埃，才有毒素，才有遮蔽与堵塞。我对同学们说，我和我的同龄人，正是在概念的包围中迷失的一代，整个青年时代全在“继续革命”、“阶级斗争”、“全面专政”的概念地狱中穿行。如果不是经历过这种刻骨铭心的迷失和地狱体验，如果不是尝尽概念的苦果苦汁，就不能理解《坛经》，也不会认识慧能这个主张“不立文字”的天才。”我想，不唯独他们这些有着惨痛历史经历的人需要对语言概念有清醒的认识。如果脱离了生活的本真，任何形而上的思考都会失去意义。也即，理论是灰色的，生命之树常青。刘再复借用高行健的话，这样评价慧能：“行健发现慧能创造了一种新的思想可能性，这就是无须逻辑、无须实证、无须分析也有思想的可能性，即通过感悟而抵达真理的可能性。”伟大的圣雄甘地在对生活之真理的追求中，和慧能循的是同一路途。
我想起高行健在其小说《圣山》里有这么一段话：这营地里我只有他是可以交谈的，也许因为毕竟都从那个繁华的世界来的，其他人长年在这山里，都像树木一样沉默寡言。几天之后，他也下山回去了。我为我无法同他们交流有些苦恼。我当然也知道我在他们眼里不过是个好奇的旅游者。而我跑到这山里来又为的什么？是体验一下这种科学考察营地的生活？这种体验又有什么意义？如果仅仅为了逃避我遇到的困境，也还可以有更轻松的办法。那么，也许是想找寻另一种生活？远远离开烦恼不堪的人世？既然遁世又何必同人去交流？不知道找寻什么才是真正的苦恼。太多的思辨，太多的逻辑，太多的意义!生活本身并无逻辑可言，又为什么要用逻辑来演绎意义？再说，那逻辑又是什么？我想，我需要从思辨中解脱出来，这才是我的病痛。
梁文道的评论文章《一个国家的圣经》写得也很有角度。他认为，戈登·布朗试图召集手下合写一本可以描述整个英国的书的想法显然违背了英国的传统。和美国不同，英国从来就不是一个需要奠基文件的国家。文中作者还举了奥巴马做例子。梁文道有一段话我认为非常精彩，他说：“用一本书去代表整个国家，这是所有政治家的终极诱惑，因为它看起来如此优美而简单，就像早年的科学家想用一条公式去说明整个宇宙的诞生和演化。差别在于你用什么办法去验证这本书的真理，又用什么手段去说服别人支持它。与利比亚等国家比较起来，要不是美国政客比较蠢，就是美国宪法还不够说服力。你看奥巴马还要跑遍全国，从底层由下而上，才能总结出美国宪法的永恒与伟大；其他人则根本只要好好地站在那里说话就行了，全国上下自然会以欢呼声证明‘绿皮书’之类的真理。”国与国之间的政治生态和文化品格，差异之大由此可见一斑。
秋风在其评论文章《社区可以自定“宪法”》中说，他再三对周围的朋友强调北京品阁小区自治尝试的重要性，因为它打破了目前中国主流的社区“自治”模式。作为一个知名的宪政学者，这么强调社区自治的重要性，恐怕是有其更为长远的考虑的。跟现在流行的什么基层民主选举相比，我认为社区自治的现实意义和可操作性都要大得多得多。就是连奥巴马，尽管他的国家已经如此的民主，也还积极地参加社区活动。选举，从社区自治开始。。。

中午去图书馆借来《甘地自传》，晚上读了大概60来页，初步印证了自己的感觉，即甘地的政治思想并非如电影《甘地传》所片面展示的那样只简单的源自基督信仰。甘地从小就是个极具道德感、做事讲原则又很会反省的人。甘地的童婚对其一生的影响很大，因为过早的婚姻生活膨胀了甘地的性欲望，而甘地后来的禁欲行为很大程度上是起因于对自己过于强烈的性欲的不满和反抗。给我印象至深的是，甘地从小就努力要求自己诚实无欺。我相信，正是这种奉行言行一致的品格以及对真理和信仰的孜孜追求造就了印度人心中的圣雄。
凯尔泰斯·伊姆莱的剧本《命运无常》看了将近一半。电影是早就看过了的，等看完剧本还要重看一遍。余泽民的译文极具汉语言的力量，迥异于这两天看的《魔山》的译者钱鸿嘉和杨武能的语言。后两者仅仅只是翻译家，如此而已。
今天从图书馆借来杨武能译的《魔山》，看了一点。虽然杨的译文我向来不是很喜欢，不过感觉还是应该把这本书看看完，就是太厚了！杨武能的序言要比钱鸿嘉的好。
本来晚上想写点《上帝与新物理学》一书前四章的读后记，讲讲从这本书中学到的关于宇宙创生的知识收获，结果因为甘地自传看得太投入，没写成，后补。

最近几天感觉特别累，早上老莫名其妙的6点钟就会醒来。每每想起家里的事情，就觉得生活其实很无望很艰难。本来晚上去教室想写点前几天在火车上碰到的一车友，结果在教室里一睡就睡到了10点钟，连晚跑的兴致都睡没掉了。今天还算看了点书。里德雷的《时间、空间与万物》仔细看完第一章，诚如译者说言，作者的写作风格独具且很有角度，准备继续看完；刘力红的《思考中医》老早就想写点读后记出来，今天重看了第一章，收获依然良多；托马斯·曼的《魔山》看了十几页，感觉钱鸿嘉译得一般般，曼的叙事风格也不是特别吸引我，看来要等以后再看了。昨晚看了英国导演Richard Attenborough 拍的电影《甘地传》，发现自己对这位圣雄的了解真的非常有限。一边看，一边还是在一个劲地怀疑，甘地的非暴力不合作真的能成？爱因斯坦预言得很对，后人很难想象有这样一个人存在过。本来我还以为甘地的政治思想是源于东方宗教，看后才知道是出于基督信仰。也许是对印度那段历史的无知，我还是经不住问自己，甘地的这种非暴力不合作思想真的源自圣经吗？这里面就没有一点英国导演潜意识里的欧洲中心论思维在作怪？最近在书店我留意到《甘地自传》摆在很显眼的位置，我会买来一读的。美国国父华盛顿，中国国父孙中山，他们究竟在何种程度上影响了一个国家的历史进程？他们所接受的思想和教育究竟如何限定了一个国家未来的演变路径？如此宏大的问题肯定不容易寻到答案，但相信很多人和我一样是有兴趣去一探究竟的。